加拉太书

导论

作者　几乎所有学者都认为加拉太书属保罗书信。

书信的类型　虽然加拉太书具辩护成分（即：有些地方保罗似乎在为自己辩解），但保罗并没有专门用法庭的 * 修辞形式。加拉太书主要是「评议式修辞」，就是古代演讲人与作者所用的辩证方式，以劝服人改变其行为。论证的本身非常理性，而书信中情绪化的用辞乃是严厉书信的标准修辞特色（加拉太书具备古代「责备书信」的成分）。

日期　有些学者认为写作日期很早（是保罗最早写的书信之一），因为保罗并没有引用使徒行传十五章耶路撒冷会议的决议；不过保罗提到带提多到耶路撒冷（加二1），意为他已经完成了第一趟宣教旅程（徒十三至十四章），因此，该次会议（徒十五）可能已经开过。所以，加拉太书的日期可能在五十年代末。

背景状况　保罗显然是与定居在加拉太而反对他的人抗争（有关加拉太的地点，参一2的注释；若采用南加拉太理论，认为保罗的读者住在那里，使徒行传十三至十五章便是对本书最有帮助的背景）。这些犹太基督徒想要叫加拉太人受割礼（这样，便使他们与自己的 * 外邦文化区别出来），他们不愿让犹太地的犹太人认为，基督教的宣教士太宽松（四29，五11，六12～13）。这些宣教士不像保罗一样老练，他们想将自己的文化强加在加拉太人身上。

问题　从前有些犹太基督徒曾经坚持，弗吕家（Phrygian，可能就是加拉太；参一2的注释）信徒必须受割礼，才能得救（徒十五1）。虽然耶路撒冷会议对这问题显然作了裁定，但副作用还存在：* 外邦人是否不受割礼就能成为神的子民？有些严格的 * 法利赛人或许要求必须受割礼才能得救，但是许多法利赛人相信，外邦人只要遵守赐给挪亚的几条律法，就会得救。然而，这类较宽松的法利赛人（参：徒十五5）也认为，要成为神的子民便必须受割礼；很少犹太人会宽松到一个地步，凭白就接受外邦人。事实上，割礼甚至成为效忠犹太教的文化象征；在保罗之前与之后，试图限制这习俗的尝试，都引起反叛。

　　有些犹太基督徒在此主张，要成为完全的基督徒、完全的义人，在文化上必须成为犹太人；毕竟，圣经本身要求，凡想要作神子民的人都必须遵守这项规定（创十七10～14）。此外，他们或许推理说，如果保罗辩称要* 受洗（在旧约之后的时期，犹太人将此项要求加在受割礼之上），为何犹太基督徒不可要求人受割礼──即使这样一来，会让一些可能皈依的人却步？保罗举出强烈的论证反对此观点。

注释书　对加拉太书有帮助的注释书有：Donald Guthrie, Galatians, NCB (1973; reprint, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1981)；F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians, NIGTC (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1982)；Richard N. Longenecker, Galatians, WBC 41 (Dallas: Word, 1990)。有帮助的深入专书有，George Lyons, Pauline Autobiography: Toward a New Understanding, SBLDS 73 (Atlanta: Scholars, 1985)。Hans Dieter Betz, A Commentary on Paul's Letter to the Churches in Galatia, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1979)。有些见解相当不错，不过他对本书法庭模式* 修辞的看法，受到 George Kennedy, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism (Chapel Hill: University of North Carolina, 1984) 和其他人（参以上「书信的类型」）严厉的批判。

彼西底安提阿以喷水池分隔街道


安提阿剧场的有背座位



彼西底安提阿的圣彼得教堂遗迹

一1～5
前言

　　保罗的信就像古代大部分书信一样，开始通常会有一段感恩的话，但是加拉太书却没有。这表示保罗相当生气，因此他采用了* 修辞学中责备书信的型式；他不在意让人知道他在发怒。

一1　书信的开头常是寄信之人的名字；描述寄信者的话比较少见，只在有需要时才会写。「使徒」是受委任的使者；保罗曾经受人的委派（徒九2），但如今却不再如此。他在此已经向对手发出挑战，因为他们声称，自己拥有来自耶路撒冷的权柄（参：一般而言包括犹太地，徒十五1）。（在许多其他地区的犹太人眼里，耶路撒冷人别有地位，这种情形可参 * 约瑟夫所记的一件事，因着耶路撒冷人的反对，其他地方的权威就不算数了。）

一2　保罗发信的对象，究竟住在正式的加拉太（即学者常称的北加拉太，是小亚细亚的一个地区，使徒行传没有提到，凯尔特人〔Celts〕在那里定居，后来才慢慢接受了基督教），还是住在所谓的南加拉太一带（有些学者称之为弗吕家－加拉太），学者的看法不同。倘若保罗是采用专门术语，就是指北加拉太（包括安西拉、他维姆，和彼西拿斯）；倘若他是采用一般性说法（有些古代作者曾这样用），就可包括使徒行传十三、十四章所提到的弗吕家一带（包括安提阿、以哥念、路斯得和特庇）。

一3　保罗此处采用标准的犹太式问安；参：罗马书一7的注释。

一4～5　这个时期几乎所有犹太人都将历史分为两大时代：现今的时代（由邪恶的列国掌权），和未来的时代（由神完全掌权）。既然未来的 * 弥赛亚第一次已经来过了，保罗便声称，基督徒如今乃处于未来时代的 * 神国之中。有关救赎，参：以赛亚书五十三10～12和四十三3～4。

一6～9
真假福音
　　保罗在这几节中毫不矫揉造作；一般的演说与书信起头总是要对听众美言几句，或礼貌性的致谢一下，但他却直接从责备开始。这种文学型式，在古代只出现于最严厉的书信。

一6　责备的信──尤其是用较严厉的型式所写的──常会用到「我希奇」这样的讲法。保罗的读者一定明白他十分生气。

一7　使者若是扭曲信息，会受到法律的惩罚。熟悉 * 旧约的人会想到，从前扭曲神的信息便是假先知（如：耶二十三16），而他们的刑罚是处死（申十三5，十八20）。

一8～9　当时有些犹太神秘主义者声称，他们从天使得到启示（尤其在* 启示文学中）。起誓与咒诅在古代的宗教、法术和日常生活中均很常见。保罗在此可能隐指不守摩西律法之人，在圣约之下受到的咒诅（申二十七～二十八）；而更值得注意的，是「咒诅」这个字在* 七十士译本申命记十三章中的用法：假先知和附从他们的人都会被毁灭。

一10～17
所得启示非出于人

　　演说和书信常会有一段相当长的 * 叙事部分，是按时间顺序而写。这类叙事有时是自述，保罗在此是用标准的古代自传笔法，来支持他的论点。古代论证的内容可包括神祇的见证、品格与行为的查证，以及将不同的价值观或争论的各方以拟人化的角色来比较。在重大的演说中，若有人对讲员的人品有所质疑，他首先必须陈明，自己的品格与行为皆正大光明。

一10　讨神的喜悦，不求人的欢心，是哲人常用的说法。取悦群众的政客，在贵族圈中并不受欢迎，常遭公开的斥责。保罗将他的对头刻画为要讨人喜欢之人（六12～13）。

一11　「我告诉你们」或「我愿意你们知道」（NASB）一语，有时是用来引介演说中的 * 叙事部分。保罗就像以自己作为道德模范的哲学家和道德人士一样，将自己描绘为 * 福音的榜样。不过，凡是被解释为自夸自擂的话，古代的人都很反感，除非理由十分充足；为自己辩护，或说明是因别人（此处为神）的缘故而夸，可算理由充分。

一12　在辩论的时候，第一手知识格外受到重视。「领受」有时是指人间传统的传递，如犹太学者所作；此处保罗是指他在使徒行传第九章的经验。

一13～14　「有长进」（14节）是哲学学校中学习有进展的专门用语；不过 * 散居的犹太人也使用，可以指某位 * 拉比的学生，正如此处的用法。巴勒斯坦犹太人所用「热心」的比方，根源为非尼哈的榜样（民二十五11），以及 * 马喀比人，他们愿意为神的缘故而杀人。「遗传」可以指一般团体的习俗，然而保罗既是 * 法利赛人（腓三5），这个词可能指法利赛人的传统，犹太人在讨论法利赛主义时，常会提及。（法利赛人以拥护口述传统出名。）保罗对当时巴勒斯坦犹太式虔诚的了解，比他的对头更深入。他的立场与活动，使徒行传八1～3和九1～2都曾提到。

一15　杰里迈亚书一5说，神在母腹里就将祂的仆人分别出来（亦参：创二十五23；诗七十一6；赛四十四2，四十九1）；保罗是按 * 旧约先知的说法，来陈明自己的呼召。

一16　「肉与血」（KJV、NASB；和合本：「属血气的」）是「必朽之人」常见的象征讲法（见「任何一人」，NIV；「任何人类」，NRSV）。

一17　「亚拉伯」指拿巴提，即叙利亚境内大马色的四围一带。这一带相当繁荣；彼特拉（亚里他的首府）、格拉撒，和非拉铁非（现代约但的安曼）等希腊城市，都属于拿巴提的亚拉伯人，而游牧民族贝督因人也在那一带。大马色就在拿巴提旁边，当时可能由拿巴提的王亚哩达四世统治（参：林后十一32的注释）。

一18～24
回到犹太地

　　在一章11～24节，保罗清楚说明，他的 * 福音不是从耶路撒冷 * 使徒的传统得来；因此，他不在他们之下（若从老师手中领受传统，便在老师之下）。倘若他的对头声称是从耶路撒冷直接领受传统，保罗可以反驳说，他的权威和耶路撒冷的使徒不相上下，而且他的数据也是第一手的。

一18～19　按古代的算法，头一年的一部分就算全年，故「三年」可以指两年或三年。犹太人的家很看重款待客人。

一20　类似这样的誓言（「在神面前」），在法庭中可以使用，以强调一个人的正直；违背誓言会遭天谴，大部分人都诚心相信，凡向神（或神祇）如此起誓的人（即：请神祇为证人），若食言，就会受到其审判。

一21　无论保罗的意思是否指整个「叙利亚－基利家」省（他当时可能如此），不过他在基利家（大数）和正式的叙利亚省（安提阿为其首府）都待过；参：使徒行传九30，十一25～26，和十三1。

一22　保罗是指一般「犹太境内的 * 教会」，不是指耶路撒冷；他在巴勒斯坦犹太人中受过最高的教育，也是最 * 希腊式的教育（从一章14节和保罗的 * 修辞学可以看出），因此，他必定是在耶路撒冷受教育，如使徒行传二十二3的言下之意。

一23～24　犹太人有几则故事，讲到逼迫他们的人转而相信了神，这些故事通常都强调神的伟大与能力。保罗真正的 * 悔改，在犹太基督徒当中一定会造成这样的反应。
二1～10
耶路撒冷会议
　　这里的事件有争议性，不过保罗很可能是报告路加在使徒行传十五章所记之会议的种种特点。在这一段中，保罗运用了几种古代的文学技巧来表达他的要点（如：中断法或省略法、对偶句等）。他的对头可能声称，保罗未遵循圣经的标准，以求得着更多信徒，而他们的观点是源于耶路撒冷；但耶路撒冷 * 使徒的支持，显示保罗的立场更加稳当。

二1　此处的「十四年」可能指他从前到耶路撒冷的那一次，就是他信主三年之后；倘若该会议是在主后四十八年左右举行，保罗信主的时间，就可能在主后三十一年，即在耶稣 * 复活一年之内。

二2　保罗在会议尚未召开、未定出谕令之前，首先寻求耶路撒冷领袖对他所得启示的支持。古代犹太团体重视一致同意，因此尊重大多数人的看法十分重要，参：使徒行传十五22的注释。

二3～5　虽然许多犹太人相信，不拜偶像的 * 外邦人可以得救，但几乎无人认为，他们不必受割礼，就可以和犹太人一样，被接纳进入神的约。因此，若有一些犹太基督徒想要勉强提多受割礼，并不让人意外（参：徒十五5）；在耶路撒冷 * 教会中，保罗这一方赢了，这意味着犹太基督徒在这件事上，与他们同文化的主流思想分道扬镳。保罗生动地将另一方刻画为「间谍」（TEV），渗透进来，想要出卖基督徒阵营，至终将他们掳去作战俘。

二6～8　那些「有名望的人」（二2、6，NASB）是耶路撒冷的 * 使徒（二9）。但保罗认为，神的看法高过任何人的看法，无论那人声望多高。希腊罗马的讲员，若所持看法与传统或习俗相违，他就必须举出证明来；然而神的启示乃是极重要的证据，连异教徒都承认。在犹太教师当中，大多数圣徒的意见便是标准，有人认为，这比天上直接来的声音更有分量；但保罗绕道而行，不援用这个传统，而援用标准的犹太教义，即：神是不偏袒人的审判者。在二章7～9节中，连那些「柱石」都承认，保罗的责任与他们相当（但却不同）。


二9　古代作者有时会用「柱石」一语，就像保罗在此的用法（偶尔会指著名的 * 拉比）；保罗可能是指使徒在新圣殿（参：弗二20）中的地位。右手相交之礼通常表示问安与欢迎；但有时则是指同意或立约，正如此处。「矶法」是彼得的 * 亚兰文。

二10　巴勒斯坦的犹太教有时称虔诚人为「穷人」；但在耶路撒冷的犹太基督徒普遍很穷，这里可能是指此方面。* 旧约和犹太教都十分强调赒济穷人，而保罗的募款（如︰林后八～九）亦是为了因应这样的需要。

二11～14
安提阿的冲突事件
二11　保罗扩大使用 * 修辞学的比较技巧（在二章7～8节是以正面的方式来使用），将彼得未能遵照耶路撒冷谕令行事，与保罗的辩护作成对比。加拉太人可以由此事件明白，即使保罗的对头是耶路撒冷的 * 使徒所授权的（其实并不是〔二1～10〕），耶路撒冷的使徒这样的授权也是不对的。安提阿是叙利亚－巴勒斯坦最大的城市，在耶路撒冷以北几百哩，是犹太基督徒向 * 外邦人传福音的中心（徒十一20，十三1～3，十四26～27）。

二12　敬虔的犹太人不可以和外邦人同桌吃饭（徒十28，十一3）。耶路撒冷的犹太领袖在理论上同意保罗的看法，但是他们还需要顾到耶路撒冷城内其他人的看法，也要维持在自己文化中的见证，而当时反外邦人的情绪正节节高涨。彼得所以在此会这样行，基本观点可能和保罗在哥林多前书九19～22对自己作法的看法一样，就是要顾及每一个人；但是两者之间在本质上却有天壤之别：离开餐桌，不与文化不同的基督徒分享爱筵，等于视他们为二等公民，违反了* 教会的合一，因此便羞辱了基督的十字架。虽然彼得等人一定会说，他们反对种族歧视，可是在他们所认为的小事上，他们却让步了，不再维持和谐之道；但是保罗却感到，任何程度的种族隔离或区隔，无疑都是向 * 福音核心的挑战。

二13～14　犹太式敬虔的作法，要求责备要在私下进行；保罗公开指责彼得，显示他认为这种触犯非常严重，而且必须紧急处理。「装假」或假充，是所有人都不齿的；哲学家与犹太智慧作者都斥责这种行为。（有些学者主张，在新约时期之前，这个名词只具字面意义，指戏院中角色的扮演；但是早期犹太智慧文学中的用法，与这说法不同。）

二15～21
保罗在安提阿的论据
　　这一段无论是否为全书的主题说明（如贝兹〔Betz〕的看法，他认为加拉太书是法庭式的 * 修辞学），都似乎是保罗对加拉太书要旨的总结。保罗对彼得的响应，可能一直到第21节的末了（如 NIV），不过这一点并不太明确。

二15～16　保罗辩称，犹太基督徒也是因信称义，他们并不比必须凭信心来到神面前的 * 外邦人更具优势。犹太人认为外邦人在本质上与他们不同，因为他们相信，以色列人在西乃山脱离了罪恶的驱使，而外邦人的祖先则没有。

二17～18　接着，保罗辩称，因信称义绝对不会带来罪恶的生活──这是先发制人，在对头还没提出论证之前就予以驳斥。他运用一位假想的对话者来提出反对，以陈明自己的要点，这是古代的 * 谴责标准的方式。

二19～20　* 律法教导了保罗什么是基督之道，在基督里他已经向罪死了。基督内住所赋予人的能力，最接近的说法便是 * 旧约的教导：神的 * 灵使人有能力（* 新约的作者则将这些教导作了更大的发挥）。

二21　保罗继续陈明，义（无论在神面前，或展现在行为中）是由基督在信徒里的生命而来（借着圣灵，三1～2；参五13～25）。如果救恩可以由其他的途径得着，基督就不会死了。犹太人一般相信，所有的犹太人都在亚伯拉罕里蒙拣选而得救，除非极其悖逆，否则一定会得救；相反的，* 外邦人若不归入犹太教仍可能得救，可是只有归入犹太教才能够像以色列人一样，具备圣约成员的完整身分。保罗则坚持，义惟独来自基督，如此一来，犹太人和外邦人在得救的事上，条件便完全一样。

三1～5
当与得救的情形一致
　　保罗从这里开始使用 * 谴责的形式（这是很生动的教导模式，其特色是常有一位假想的对话者，提出修辞式的问题，及高度的推理），一直延续到四章31节。

三1　优秀的演讲者常能用戏剧化的动作，和生动的叙述，在听众眼前将所叙述的事，活泼的呈现出来。所有古代写到公众演说的人，都强调演说必须如此生动，让所讲述的事就好像发生在听众的「眼前」（NIV、TEV）一样。此处保罗显然是说，透过自己的生活，他把钉十架的情景活现在他们面前（二20）。译为「迷惑」之词，是指咒语（参 TEV）的邪恶影响力，或是指「邪恶之眼」，即一种具法术效果的嫉妒眼神。

三2　许多犹太文献将 * 圣灵与人的功德相连：例如，有人说，某个世代的人无法领受圣灵，因为虽然那位领受者配得，但是从整体而言，该世代不配得。但是加拉太基督徒的经历正相反，他们一离开异教，就领受了圣灵；这样的经历符合基督徒的教导，即在基督里，未来世代圣灵浇灌神子民之事已经实现了。

三3　虽然保罗的对头似乎并未否认，加拉太人在明白* 律法之前就领受了基督与圣灵，但他们仍然坚持，「完全」（参 KJV、NASB）或完整的基督教包括遵行律法。犹太教强调，犹太人得救是因着 * 恩典，可是凡拒绝律法的犹太人便是失丧的人；在他们看来，* 外邦人皈依犹太教，也需要藉遵行一切律法的细节，来证明他们是真正的归信。许多哲学家和异教讲论「完美」或「成熟」，视之为人类或（异教的）宗教经验最终当臻致的阶段。

三4　保罗是问，他们靠恩典皈依，后来受到逼迫，是否都属无意义。援用读者的亲身经历，是最卓越的目击见证辩论法，在* 修辞学上非常有效。

三5　因着 * 恩典，他们不但得以皈依，而且还不断经历到神迹。虽然古人比现代世俗人士对神迹的态度更开放，然而若一个宗教团体当中经常出现神迹，就连古人也会刮目相看（相对而言，异教中有类似亚克里比阿，译注：医疗始祖）等的医治神庙。

三6～14
亚伯拉罕所蒙的福与律法的咒诅

　　保罗在此五次提到摩西的律法，一次提到先知，他乃是根据圣经指明，凡自称尊重 * 律法的人都必须接受他。他将信心之道（三6～9、14）与按律法的行为（三10～13）两相对比，与三章5节的笔法相同。（这一段有两种主要的解释，一为：* 外邦基督徒的相信，与亚伯拉罕一模一样〔传统的立场，为本书所采用〕；另一为：他们是因亚伯拉罕的信而得救〔和犹太教相同〕，因此亦即是因基督的信得救，即因亚伯拉罕和基督信守圣约而得救。）

三6　保罗引用创世记十五6，这是犹太人常爱用的证明经文，显示亚伯拉罕是信心工夫的榜样。保罗的解释不同于传统的犹太式解释。

三7　犹太人用「众子」（如 NASB 的翻译），有时是按字面（指生理的后代），有时是指灵意（凡举止如同道德先辈者）。他们通常用「亚伯拉罕的子孙」（或「孩子」〔KJV、NIV〕，或「后裔」〔NRSV、TEV〕）指犹太人，但偶尔也会指那些出类拔萃的义人──不过犹太人从来不会将这个称号加在* 外邦人身上。保罗在此显明，凡像亚伯拉罕一样相信的人，就是他属灵的孩子（加拉太书三6所引的创世记十五6）。

三8～9　由于外邦人能像亚伯拉罕一样相信（三7），所以他们也可以像他一样被称为义。（犹太教师认为，亚伯拉罕是皈依犹太教的典范，因此他们不得不尊重保罗的论点──虽然不太情愿。）正如一位优秀的犹太解经者，保罗援用另一段处理亚伯拉罕之应许的经文（创十三3～十八18，参十七4～5，二十二18），来证明他从这段经文所推得的道理。神的旨意向来便是要得着外邦人，在亚伯拉罕的 * 故事一开头，就已经写明这一点。在犹太人的思想中，义人（以色列人）是在亚伯拉罕里面得救；在此，信主的外邦人乃是在他里面得救（蒙福）。

三10　创世记十二3和申命记二十八章律法的祝福，都将反对亚伯拉罕的人或违背圣约的人所受的咒诅，来与亚伯拉罕的后裔或遵守圣约之人所蒙的福作对比。用对立的事来讲理，是犹太人解经的常用方式。因此，保罗判定，凡试图以「实行」（KJV、NASB）或「遵守」（TEV）律法来得着义的后果为：因顺服不够完全而遭到咒诅（申二十七26，咒诅的总结）。根据犹太人的教导，人的顺服总是不完全的，因此神不可能以完全的顺服作为得救的条件；但是，正如一位优秀的 * 拉比，保罗对申命记二十七26的解释，要将其意义完全讲明──毕竟，就神而言，祂大可以要求人要完全。

三11　保罗引用哈巴谷书二4（参：罗一17对该节的注释），来证明单靠人的顺服为基础的义，是不足够的。保罗对 * 旧约的了解非常透彻：整卷旧约中同时讲到义与信心的经文只有两节，都被他选用了（第6节为引用创世记十五6；此处引用哈巴谷书二4）。

三12　由于哈巴谷书把义和生命相连，保罗便引用旧约中其他提到这两件事的经文，又展现出他犹太式的解经本领（犹太诠释者通常会将钥字相同的经文连在一起使用）。保罗把信心之法（三11）与利未记十八5的行为之法作对比（参：出二十12、20；利二十五18；申四1、40，五33，八1，三十16、20，三十二47；民九29；结二十11、13，三十三19）。虽然这些旧约经文是提到在应许之地的日子长久，保罗知道许多犹太诠释家将这些经文用于来世；因此他的响应为：「这是行为之法。」他的对头或许用过这些经文作理由，说信心还不够。保罗同意，律法的义必须满足，但他相信，只要在基督里，并靠祂的 * 圣灵而活（五16～25），就能满足律法的义；他的对头则认为，外邦人必须藉遵行律法的细节来达到这义，尤其是其第一步：受割礼。

三13　保罗再度采用犹太式的原则，将 * 旧约以钥字符串连在一起，他引用申命记二十一23来显明，基督担代了一切未能实践整个律法之人的「咒诅」（加三10）。

三14　在犹太人的期待中，「亚伯拉罕的福」包括整个来世；此处保罗说，在* 圣灵之福中（参：赛四十四3），信徒已拥有那世界的订金（参：弗一3、13～14）。（应许之地和圣灵之应许的关系，亦请参：该二5和出十二25，十三5）。

三15～20
律法并未取消亚伯拉罕之约
　　保罗所用的「约」一字，希腊人常用来指「遗嘱」（在人死时才开启的法律文件）。虽然保罗是指 * 旧约的「圣约」，而不是指「遗嘱」，然而他可以运用后者的法律意味。犹太教强调西乃山之约，但是多数犹太作者认为，该约已经在亚伯拉罕就预表了（创十七9～14，甚至有人主张这约早在那时就实践了，只是这说法不太符合旧约）。

三15　遗嘱（NRSV）和其他的法律文件一样，都是封着的，因此不能更改。在希腊的法律里，遗嘱是不可撤销的；即使后来加上补充的遗嘱，也不能加入新的条件，或移除任何一位继承人。（该段时期的罗马法并非如此，不过有些犹太人的遗嘱亦然；参照：申二十一15～17，那可能是一个先例。）在希腊法律中，遗嘱要交予市政记录室证实并保管；倘若新的遗嘱与旧的不符，就不被接受。

三16　保罗的意思是，基督乃是该应许最终极的子孙（seed，或译：种子），万国都将因他蒙福。就以色列历史中的应许主题而言，这个理论极有道理；但他是采用 * 拉比常用的方法来讲论，就是举出一个文法的特点，而该点平时看来不算特别。

　　希伯来文对 seed 的用法，就像英文一样，可以指单数，也可以指复数（集合名词），而保罗很清楚这一点（三29）。可是，* 拉比也用这个方法辩论；「以色列众子」可以指「儿女」，也可以单单指男子，要看拉比在该段落中想要怎样用。保罗的对头显然是以这种方式读圣经的，而保罗也以同样的方式来响应；他把「子孙」视为单数，意思是，这个名词可以有一般的含义，但是一般的含义却似乎不符合创世记的经文，就是他所指的那些段落（十三15～16，十七8，二十四7），因为他已经根据其他理由知道，基督是亚伯拉罕谱系的缩影。后期拉比认为「亚伯拉罕的子孙」指一个人，自然就是亚伯拉罕的儿子艾萨克）犹太教一向认为「亚伯拉罕的子孙」就是以色列，保罗可以同意，一般而言它是指此意（罗九7、29，十一1）。可是他在加拉太书三6～9的论点，让他可以将这个词用于 * 外邦基督徒，他们既在基督里，也就在亚伯拉罕里。

　　罗马法容许遗嘱规定，财产有第一顺位继承人，还有第二顺位继承人──在第一位过世之后。如果保罗认为他的读者了解这种习俗，便可以解释，何以他为他们的辩论可以作原则性的挪动，从「基督为继承人」，转到「凡在基督里的都是继承人」。

三17～18　有关三章15节的法律原则，神不会再立下一道律法，而收回祂从前根据信心立下的应许。保罗可能是在响应一个反对的说法，即：新约不能更改旧约；保罗说，若是如此，那么新约（耶三十一31～34）就是回到最初的圣约。「四百三十年」是根据出埃及记十二40。

三19　* 律法具约束过犯的功能，非犹太人读者也能明白这一点；希腊罗马的哲学家认为，一般民众需要法律，但是智者自己就是自己的法律。保罗在三章23～25节用到训蒙的师傅之比喻，是阐述律法的这种功能，它要一直维持下去，直到应许成就为止；这个后加物并不能改变原先的约（三15）。根据后 * 旧约时期的犹太作品，律法是经由天使赐下的，而（正如旧约所记）中保便是摩西。

三20　中保是在两方（或多方）之间作仲裁或求情者；若律法是透过中保所赐（三19），它必能因应双方的需要。但是应许并非经由中保所赐，而是独一之神单方面的行动（神的独一性是犹太教最根本的信仰）。保罗再度用模拟来讲论，对他的读者的文化而言，这说法相当具说服力。

三21～29
「信」尚未来到之前

三21　犹太教师说，无论这个世界或是来世（三12），生命都是由 * 律法而来。可是保罗在此将他的理由（三15～20）作结论时，却说律法原本不是为达成应许而设立的。

三22　与罗马书三10～18对比，保罗在加拉太书并没有根据圣经辩称人类都犯了罪（加拉太书三10～12最多只是暗示的说法）。不过，人类犯罪肯定是人尽皆知的，因为当日的犹太教师都同意，所有人全犯了罪；保罗只是比别的教师更认真看待犯罪的后果，以致惟有神儿子的死才能将其一笔勾销。

三23　犹太文献将人类历史分为不同的阶段；保罗也这样做，视律法为暂时性的看管人，直到原初的应许实现为止。

三24　「管理」（NIV）较好的翻译为「家教」（NASB），更好的翻译为「监护人」。被指定担任这角色的奴隶，会护送学生上学，调教他礼貌，辅导他写作业，但是他本身并不是教师。孩子们有时会顶撞自己的奴隶监护人，但大半会喜欢他们，后来把他们释放。这些监护人通常比自由的民众受过更高的教育；这个比方并没有贬抑的意思。不过其他的犹太教师极不可能如此描写律法。（他们偶尔会描述摩西为以色列的「监护人」，直到以色列长大为止。哲学家讲哲学如同「道德教师」，而犹太教讲律法如「教师」。）

三25　信的来到被描述为长大成人，就是男童迈入成年（在地中海各文化中，大约十三或十四岁）。

三26　在* 旧约中，以色列被称为神的「儿女」，在犹太教中亦然。保罗与标准的犹太教导相反，他在此说，一个人必须透过信心，才能成为亚伯拉罕属灵的后裔（三29），和神的孩子，而非透过种族在约中的身分。

三27　古代的作者有时会讲到灵里有所「披戴」；犹太教偶尔会提到 * 圣灵「如衣包裹」（亦参：罗十三12；弗四20～24的注释）。* 外邦人若要皈依犹太教，必须 * 受洗。外邦人在归信基督教时披戴基督，他的地位就是亚伯拉罕的子孙（三16、29）和神的孩子（三26）。

三28　有些希腊罗马宗教声称，他们不管社会地位的区分，就如保罗在此所提，不过他们极少将之完全抹杀（大部分宗教十分昂贵，只有富人才能加入）。但是早期基督徒则克服了这种区分，与他们截然不同。基督徒成了犹太人与外邦人惟一的桥梁，在容纳对立阶层（奴隶与自由人）、克服性别差异上，几乎无一能望其项背。

三29　犹太人被称为「亚伯拉罕的种子」（KJV、NIV）或「后裔」（NASB、NRSV；见三16的注释），承受应许者；保罗在此章的论点，则是把这身分转到 * 外邦基督徒身上。

四1～11
是儿子，不是奴隶
　　在古代的法律中，儿子是继承人，理当继承父亲一切所有的；相对而言，奴隶则是他们所承受的财产。奴隶与孩子的对比，在其他古代文学中也曾出现。不过按家人关系法规，就是说明全家人与一家之主应有关系的规定，小孩子必须顺服，就像奴隶一样；除非离开家，否则孩子实际上就不能有自由。保罗在此继续运用奴隶监护人和孩子的比方（三24）。

四1　按罗马法，在监护人之下的小孩，地位大约与奴隶相当。

四2　小孩必须在法定的「监护人」之下，即使父亲过世亦不例外；监护人一般是按父亲的遗嘱选出，倘若尚未指定，就由父亲一方最亲的男性亲戚担任此角色。产业的「经理」（NASB）或「托管人」（NIV、NRSV）或「管家」，通常是奴隶或 * 自由人，不过他们的权力不小。

四3　加拉太人从前还是异教徒时，曾经敬拜宇宙之物，视为神祇（犹太教很早就将之非神话化，视为管理自然界的天使，正如诗一四八2～4所暗示的）。大部分古人都害怕拟人化、暴君式的命运能力（以为它能借着星座之灵来施展它的心意）、统管星球的众神。保罗相信，不在基督之内的犹太人也被这类邪灵能力所辖制；参四章9节的注释。

四4　犹太文献常提到，当事情按神所指定的时间在历史中实现，便可认出神以完全的智慧来管理历史。（有些注释家将「时候满足」解释为，当时希腊罗马文化臻致成熟，让基督教能传播开来；有些人则不以为然，举出对早期基督徒而言，当时的文化存在着许多巨大的障碍。）保罗的「时候满足」，是指一个男孩长大了，可以算成年人（大约十三或十四岁）。「生在* 律法以下」意思是耶稣必须遵守摩西的律法。

四5　希腊法律把领养和继承权连在一起；古代近东的法律对无子嗣的个案似乎也如此规定（参：创十五2）。不过，保罗是用 * 旧约最常见的比方来说明他的要点；神让以色列成为祂的儿女（如：出四22），而旧约不断提到，土地是神赐给以色列的「产业」（当然，他们不致认为神会死。）

四6　罗马的领养过程需要有见证人，此处则由 * 圣灵来执行这个功能。圣灵作见证是很自然的，因为犹太教认为圣灵乃是感动先知的灵；这里的圣灵感动了信徒，向他们说话，正如祂向先知说话一样，提醒他们，他们蒙召成了神的儿女。「阿爸」是 * 亚兰文的「爸爸」，为非常亲密的表达方式，犹太教里几乎没有人用这个方式来直接称呼神（参：可十四36；罗八15的注释）。

四7　加拉太人如今已脱离了三章24～25节的奴隶监护人，因为时间已经来到（四4）。

四8　犹太人常说，异教徒「不认识神」，他们的神祇乃是真神所造之物，并「不是神」。（哲学家常按与自然的关系来判断一个思想或行动的道德价值；保罗和其他的犹太人与基督徒作家承认，把受造之物当作创造主来敬拜，便不符合这个标准。有些异教思想家追随古希腊哲人尤希米乐〔Euhemerus〕，区分「由自然」证明的真神祇〔太阳、月亮、行星、星座〕，和人所发明的神祇〔其他神祇〕。）犹太人因为与神立了约，便说自己真正「认识神」。

四9　保罗说，他甚至不肯定加拉太人现在是否「认识神」，这样严厉的言辞与 * 修辞学的责备相符。他们正要转向的「小学」（NASB）或「原则」（NIV），可能是从前他们以为是神祇（四8）而去敬拜的自然「神灵」（参 NRSV、TEV），在这些当中最主要的是星座神灵（四3），这些神灵与特定的日子和季节性的节期有关（四10）。

四10　犹太教有自己特殊的的节日、新月、安息年等等。保罗是说，加拉太人若回转到守仪式、节期的宗教，就等于回到异教之下，受天上神灵的捆绑（四3、9）。从专业的角度看，这种辩论是标准的 * 修辞式夸张法：犹太教和异教认为他们没有什么雷同之处。然而，从经验的角度来看，他们都是因传统与习俗而将 * 圣灵排拒在外（三2，四6）。

　　有些注释家认为，保罗在此是把异教当作神祇的（四8～9）（相当于犹太教中掌管自然的天使），和赐下 * 律法的天使（三19）相连；究竟是否有这种联系并不明确，不过保罗此处的意象总是负面的，最好的讲法，也只可解释为，如同一名成年人又回到奴隶的监护之下。

四11　先知有时会埋怨，他们对以色列的劝导毫无果效；神的仆人虽然灰心，却仍希望他们的努力并未「枉然」，亦即，不致一无所获（诗七十三13；参：赛四十九4，六十五23）；若以色列不肯回头，就连神的审判也归「枉然」（耶二23）。这个比方总是指虽用很大的力气，但得不着回报，或是因受者顽梗（腓二16；参：帖前三5），或是因使者无能（林前十五2、14、17、58）。

四12～20
保罗的请求

　　虽然加拉太书显然是「责备的书信」，但它却不是最严厉的一型；保罗无意和读者断绝关系。在这一段中，保罗采用了标准的「友谊书信」之主题，强调他仍然深爱加拉太人。古代的 * 修辞学家强调，不单要以逻辑说服，还要适时表达情感，并且指出，在一段严厉的责备之后，语气要转缓。因此，保罗在此处的话是非常合宜的。

四12　在希腊文化中，「朋友」（如 NRSV）乃是「平等」的（不过罗马人认为，* 庇护人与投靠者之间也具友谊关系，这也很普遍）。「我也像你们一样」，意思是，保罗不单是以他们信心之父的身分（四19）和他们建立关系，也是以平等的身分相待。

四13　保罗的第一次拜访（徒十四1～20，与十四21～25不同，如果我们采用南加拉太理论的话；参一2的注释）或讲道，当时他有「软弱」（KJV）在身；这个词可以指疾病，或因逼迫而受的伤。* 斯多亚哲学家说，疾病不能影响人的态度，而加拉太人看见保罗如何忍受软弱，可能令他们难以忘怀。有些学者（根据南加拉太的观点，参导论）认为，加拉太是疗养疾病的好地方。

四14　身体的软弱常被视为遭受神祇的咒诅或刑罚；这种以疾病为天谴的信念，连犹太人的文献中也常出现。接待保罗如同神的「天使」（参：徒十四12）或「使者」（这个词可以指人，也可以指超自然的使者），可能意指对他的款待有如对差他来的基督耶稣一样。使者所受到的接待，应当有如差遣者的代表一样。这个字不必意味着基督如天使一般在场；参：撒上二十九9；撒下十四17、20，十九27；亚十二8。

　　许多第二、三世纪的犹太基督徒的确将基督描绘为天使长，因为犹太教里的分类法有限，要将基督介绍给他们同文化的人，就受到限制。然而这个意象到第四世纪便不再使用，因为亚流派将其滥用，认为基督虽是神，却是受造的；不过这个意象却符合伊便尼派（Ebionites）的说法，因他们拒绝基督的神性。有些犹太作者，如 * 斐罗，将「道」刻画为至高的天使，但并没有直接的证据可证实最早的基督教曾采用这种说法。

四15　为别人牺牲自己的眼睛是一种象征的说法，指作出极大的牺牲（* 彼特罗尼〔Petronius〕认为是某些 * 修辞学家提出的）。因此，保罗说加拉太人「把自己的眼睛剜出来给我」不一定指他的软弱（四13～14）是眼睛有病，如某些注释家的揣测。在希腊文化中，牺牲可以格外显明友谊；保罗在此重新肯定他与加拉太人之间的深刻情谊。

四16～17　讨好人的辩士是因谄媚而受到欢迎。因此道德家总是指出，讲谄媚话的人并不为听众的好处着想；坦率直言的人才真正爱他们（参：箴二十七6类似的话）。

四18　对讲谄媚话的保罗对头，加拉太的响应态度（四17），和从前他们以真爱对待保罗（四13～15）的态度，是不同的；而只要他还在他们中间为自己辩护（四16），他们应仍会如此相待。在古代的思想中，书信可以代表人的同在；保罗在此盼望能改变他们，让他们不再质疑他的教导。

四19　教师常会被视如「父亲」。加拉太人很了解罗马人父亲的权威，他们对孩子的权柄乃是绝对的。可是保罗援用的是古代对父亲另一方面的理解：疼爱与亲密。虽然疼爱的讲法也可用于父亲，不过保罗在此乃是取了母亲的角色。生产之苦被视为人所经验最大的痛苦，即使产婆极有经验，还是有妇女因生产而去世。保罗以这个比方来说明自己的爱与牺牲，并他们的背道，实在生动无比。

四20　在情绪波动极大的痛苦场面中，* 修辞学家，如伊索克雷特，鼓励人诚实告白：「我不知道该说什么」。书信被视为代替人出席（四18），可反映出该人若在场，会怎样表态。但对保罗而言，写严厉的书信比当面说严厉的话更容易（林后十10～11）；其实，连他在写责备的信时，他心里的难过更甚于对方可能会受的伤（林后二4）。

四21～五1
夏甲与撒拉的模拟
　　倘若创世记是摩西和出埃及之时就流传的，夏甲 * 故事的文学作用便包括警告以色列人，不要再回到埃及（创十六1），不过最后对夏甲角色的评估是正面多于负面。此外，整个创世记的段落（十六～二十一章）强调，照神的应许而得的孩子（亚伯拉罕在创世记十五6所相信的应许；参：加三6、14）乃是神对亚伯拉罕其他应许之钥；而「按着血气」生的孩子，是用人的方法所得，虽然也有神的祝福，但与应许无关。保罗的「模拟」和当日 * 斐罗以及其他的诠释者（并现代不少讲章的例子）不同，是受圣经上下文约束的，而不是随心所欲的发挥。

四21　「请告诉我」是在* 谴责文中向一位假想的对手所说的话。按一般犹太人的说法，「* 律法 」包括创世记，因此夏甲与撒拉的故事也在其中。

四22～23　亚伯拉罕和撒拉想用人的办法得着儿子（没有神的介入），就让夏甲为亚伯拉罕生一个儿子（创十六1～4、15）。（有些学者认为，他们是按照古代近东的习俗，用不孕主母的使女作为代母。）但是神的计划是要以神迹的方式给他们儿子，这个孩子将承受神与亚伯拉罕所立的约（创十七15～21）。保罗仍然在用三章23节至四章11节奴隶与自由的比方。

四24　* 斐罗从教学的观点，将夏甲解释为不完全的训练，而撒拉则为完全的美德。保罗却将那按肉体生的，和想靠肉体来实践律法之义的人比作奴隶。夏甲来自埃及（创十六1），因此或许会让最初的以色列读者读到创世记的故事时，想起他们从前在埃及作过奴隶；西乃山靠近埃及。

四25　「亚拉伯」包括犹大以南的西乃山，也包括一章17节所提北边的地带。在保罗的时代，拿巴提阿拉伯人被视为以实玛利人，夏甲的后代，因此对熟悉地中海地理的古代读者，这里的联系就很清楚。有些注释家主张，保罗在此是回复他对头的声明，因为他很少使用寓意式的辩论法。他的对头或许将西乃山与新耶路撒冷认同，就是未来律法将颁布之地（赛二2～4；参六十五17～19）。

四26　在保罗的时代，许多犹太文献强化了* 旧约对新耶路撒冷的盼望，常讲到有一座天上的耶路撒冷将降到地上来。这些文献有时也讲到（现今或将来的）耶路撒冷是「我们的母亲」。因为犹太教将 * 弥赛亚与末时的 * 圣灵相连，保罗便自然将跟随弥赛亚耶稣的人与未来的耶路撒冷相连，而不与现今的耶路撒冷相连。

四27　有些犹太教师自然将以赛亚书五十四1（就是保罗在此所引用的）与创世记二十一2相连。撒拉的生产，代表她的后代在经过被掳的痛苦之后，会产生复兴的以色列和耶路撒冷。以赛亚本人可能有此隐意（赛五十一2）。

四28　保罗的对头主张，必须受割礼才能进入亚伯拉罕和艾萨克之约，成为他们属灵的后裔。虽然他们可以根据创世记十七10～14振振有词，但保罗则超越了犹太传统（这传统一般期待，在末日时律法将被加强，而不是被彻底改变）。他认为，弥赛亚的来到已经掀开了新时代的序幕，旧的规定在其中已不再照单使用（加四4、26）。在这个新约之下，* 外邦基督徒乃是艾萨克的儿女，而主张割礼的那些对头则是以实玛利的属灵后代。

四29　在下位的嫉妒在上者，是古代常见的现象；参：约翰一书三12或 * 斐罗的作品，《次等人攻击上等人》；旧约也常讲到恶人逼迫义人（如：诗三十七32）。保罗用这个概念解释，为何他的犹太基督徒对头屈服于非基督徒犹太想法的压力之下（参五11，六12～13）。

四30～31　保罗的对头感到，未受割礼的 * 外邦人是在圣约之外；保罗在此则唱反调。他以创世记二十一10来作他模拟的结束：夏甲的后裔不能与撒拉的后裔一同承受产业，撒拉要求亚伯拉罕把夏甲和以实玛利赶出去。保罗要他的读者也照样做，把他的对头──属灵的以实玛利──赶走。

五1　有关「轭」，请参：使徒行传十五10的注释。

五2～6
真正的律法
　　在五章2节至六章3节之中，保罗强调，真正的律法是属乎* 圣灵与爱，不是属乎肉体。

五2～3　大部分犹太教师认为，行义的 * 外邦人只要遵守所谓颁布给挪亚的七条诫律，便可以得救；但凡是皈依犹太教的外邦人都有责任遵守在西乃山赐给以色列人的六一三条诫律（根据拉比的计算）。* 拉比说，* 律法是一个整体，必须全部遵守；不守其中的一部分，就等于违背整个律法。

五4　虽然大部分犹太人都相信，他们既身为犹太人，便生在圣约之中，但他们承认，倘若刻意违约，也会被割除于圣约之外。可是救恩既然只由基督而来（二21），保罗便声明，凡用其他方法来寻求救恩的，便会被「割除」（NRSV）。

五5～6　大多数犹太人相信，* 圣灵在* 旧约时期曾经工作，而在末日会重新工作。对保罗而言，圣灵现今已经将未来 * 国度的能力彰显在信徒的生命中，让他们能经历「公义」或「称义」，就是基督再临时将全然启示出来的义。参六章15节的注释。

五7～12
保罗申斥他的对头
五7～8　古代的作者谈道德题目时，常会将道德人生比作赛跑。保罗在此讲到有些人前来「切入」（ "cut in" NIV，原意：「拦阻」NASB），使参赛者失去平衡，或者被挤出赛场。* 修辞学者喜欢用双关语，保罗在此隐指割礼（也有切的动作），如五章12节（「割除」，KJV）。

五9～10　酵最基本的作用之一，便是会散播在整个面团之中；这可能是古代的格言；保罗在哥林多前书五6用同样的概念，警告人若不防范属灵的恶念，就会产生难以收拾的后果。

五11　若保罗只像一般人一样，把 * 外邦人带信犹太教（男人受割礼，男女都受 * 洗礼），他就不会遭到犹太人的反对；而他在加拉太的对头，对加拉太文化的感受很弱，却对自己原来文化的想法过于敏锐，以致屈服于其下（六12～13）。（倘若他的读者在南加拉太，使徒行传十三～十四便记载了这类的逼迫。）

五12　「他们受割除」（KJV）或「把自己割除」可以指自己与团体断绝关系，但是大部分注释家认为，这些字的意思是让他们自己「切断肢体」（NASB）、「去势」（NIV），或「割去睪丸」（NRSV、TEV）：他们给别人行割礼，而他们应该更彻底的对付自己，把整个器官都割掉。虽然保罗的用语故意不如此明确，但这样的羞辱之词也并非与他不相配；在热烈的辩论中，巧妙的羞辱对方，乃是优秀演说家的标志，而保罗在批评他对头的时候，火力十足，不像他责备加拉太人那样温柔。许多异教徒认为，割礼是一种切断肢体，罗马皇帝哈德良后来立法，禁止行割礼。但是据保罗所知，犹太人对于阉割的太监觉得格外厌恶（申二十三1）。

五13～18
成全律法
五13～14　有些犹太教师也将 * 律法中有关人的诫命，以利未记十九18的这段经文作为总结；而保罗对这个总结的喜爱超过其他，因为这正是耶稣所提的总结（可十二31）。

五15　古人（尤其是 * 旧约和犹太著作，如：箴三十14）会以被他人所吃，来描写最可怕的命运，或无法想象的邪恶（人吃人一事，令古人震惊的程度，超过今人）。

五16　旧约与犹太教讲到「行走」（如 KJV 与 NASB 的译法）在神的道中、在义中、在律法中，等（如：利二十六3）；它的意思是「行为举止」遵守这些法则。犹太教描述他们源于旧约律法的道德律为 halakah，这个字的字面意义为「行走」。虽然这个说法在希腊文中并不常见，但保罗的读者（尤其是逐渐熟悉旧约与犹太教的人）应该会了解他的意思。他在此可能隐指以西结书三十六27：虽然神的子民靠自己的力量未能遵守律法的义，但神在末世时会把祂的 * 灵置于他们里面，使他们可以行出祂一切的诫命。

五17　「肉体」（和合本：情欲）是指人的软弱与必死性（「人性」，TEV；并非只是「罪性」，NIV），指一个人靠自己所有最好（或最坏）的表现。由于肉体与神的能力无关，因此人若不是属乎圣灵（基督徒），就是属乎肉体（不倚靠神来过生活）；不可能兼具两者（五16、18）。参：罗马书八1～11的前言。

五18　哲学家常说，智者无需律法，因为律法写在他们心里，他们会照着去做；旧约也提到律法写在人的心里，这是新约特有的福祉（耶三十一31～34）。旧约常形容，以色列是神「引导」的，尤其是在他们得蒙救赎、脱离埃及的奴役、行经旷野的时候。

五19～26
肉体与圣灵对立
　　在* 旧约里，用「肉体」（和合本此处译为「情欲」）指人的时候，意思是指人是有限的、受造的、必死的。因此，死海古卷常特别用这个概念来讲人在道德上的软弱，容易陷入罪中。

　　在旧约里，神的 * 灵会加力量给人，使他们有能力说话，并施行神迹。在旧约里，肉体和圣灵毫无相同之处（创六3）。（有一种看法认为，保罗在此是将人的身体和人的精神对立，而非将人的软弱与神的灵对立，这是按 * 柏拉图的观点误解了保罗，后来导致 * 诺斯底主义。后期的 * 教会虽然极力斥责诺斯底主义，但却同样受到一些希腊哲学思想的影响。）保罗乃是宣称，凡因着圣灵，内里有神同在的人，便有新的道德能力，可以反映出神的性情；对保罗而言，这是信徒能活出新生命惟一的途径。

五19～21　古代的作者常会列出恶行表，就如这里所列，不过保罗的语气更沉重（21节），超过异教作者（他们说，只要在这些恶事上不要太过分便可）。古代的道德家也会列出德行表（五22～23；在* 旧约中，如：诗十五）。

　　将这两者并排对照，是保罗时代的读者很能接受的；在犹太人和非犹太人的文献中，「两条路」（正路与歧路）或两个国度，都是标准的道德比方。「工作」（KJV；和合本：事）让人连想到保罗在本书信中不断驳斥的「* 律法之工」（如三2），但「属肉体（和合本：情欲）」（KJV、NASB、NRSV；并非「罪的性情」，NIV）说明了原因：这些事纯粹出乎人，并没有神加添的能力。

五22　旧约也用到神的子民结「果子」的比方（如：赛二十七6；何十1，十四8）。在此保罗将「果子」与「工作」（五19）相对，因为果子是树的本性自然生产出来的，对保罗而言，信徒的本性在基督里已经更新了（五24）。

五23　节制是哲学家非常强调的美德之一，也是罗马社会所尊重的。哲学家常教导说，智者不需要律法来约束，因为他们本身的德行就是律法。保罗说，属 * 灵的人因为生活中有圣灵引导，便成就了律法的道德原意（五14）。

五24　哲学家常警告人，情感若任其放纵，便很危险。不过保罗在此并不是讲控制情感，而是说完全与基督同死（二20，六14）。保罗以动词写到这个「死」的时候，几乎总是用过去式；我们向罪的死，并不是渐渐的（若是不完全式或现在式，便具此意）以行为来实现，而是凭信心接受已经完成（他用不定过去式和完成式，表示该动作已经完成）的义，并学习据此而活（五19～23）。

五25　信徒靠着 * 圣灵便能「生活」，或「有生命」（参 TEV）；接下来，他们的「行事」或「行走」（KJV、NASB），便应当照圣灵的方法，而这方法必能实现圣经律法的道德原则（五16）。

五26　保罗回过来（五15）讲论和谐，这是古代演说家常讲的题目。对保罗而言，与神关系的真正深度，可由与人的相处反映出来。

六1～5
温柔地挽回人

　　保罗继续阐明 * 圣灵的律，就是基督的律（六2）。由圣灵而来的温柔（五23），是改正错误的最美途径；相反的，律法主义者是靠肉体的方法来行自以为是的美德，他们对别人德性的软弱不会有耐心。

六1　古代好些文献，包括希腊与犹太的智慧典籍和 * 死海古卷，都强调为了别人的益处，必须以智慧来劝诫，也常强调在指正别人之前，应当省察自己。犹太教认为谦卑是最伟大的美德之一，甚至是最高贵的德性（希腊文化则截然不同）。

六2　背负别人的「重担」或「重量」（这个名词也可比喻伤恸），可能让读者连想到奴隶或被征召者（罗马兵丁可以要求当地人为他们背东西）。无论是哪一种状况，这比方都是讲到卑屈服务，不单是顺便帮忙而已。从上下文看来，「担当重担」必然包括帮助另一位基督徒对付罪（六1）。许多人认为，「基督的律法」是指耶稣所说的话，但是从加拉太书的内容看来，更可能是指耶稣的榜样，与圣灵所赐下属祂的性情（二20，五14）。

六3～5　希腊文学有一些格言，类似「各人必担当自己的担子」（六5，NASB），而重点为自我满足；可是保罗对这说法则另有一番解释。既然上下文是强调，要以谦卑的态度来对待有问题的人（六1、3～4），担当自己的担子（六5）就是指为自己所行的事（六7～8）向神交账。

六6～10
供应别人

　　这一段似乎是在谈财务方面的事，不过或许不像某些注释家所言，只在讲论为耶路撒冷 * 教会募款的事（林前十六1）。

六6　许多教师教学时都收费；许多希腊教师坚持要和学生凡物共享，有些教师与 * 门徒更过着团体共居的生活。在小亚细亚（包括加拉太），凡进庙宇的都要先缴费。此处保罗劝勉加拉太基督徒支持他们的教师，就是能够扎实教导他们的人，不像他的对头。

六7　种什么就收什么，在古代是很常见的比方（例如：* 旧约中有：伯四8；箴二十二8；何八7，十12；参：箴十一18；赛三10；耶十二13；在其他犹太文献中也比比皆是）。保罗在别处用撒种作为金钱方面的比方（林后九6）；因此，在这里他可能是继续六章6节的思路。「不要自欺」是古代道德训勉中常见的话。

六8～9　有关肉体的衰朽，参五章19～26节 的前言；保罗常把 * 圣灵与身体的 * 复活相连。

六10　除了* 犬儒主义者之外，哲学家和道德家都倡导要为众人的益处而努力；若有一个团体能这样行，就不会遭人诟病。保罗所强调的，特别是向信徒行善，满足他们的需要（不过不限于此）。

六11～18
钉十架，而非行割礼
　　希腊人与罗马人认为，割礼等于切割身体，可是与罗马世界所用最羞辱、最痛苦的刑罚──钉十字架──比起来，割礼简直不算一回事。

六11　这样长的信通常是口述给文士来撰写，他们的字很小，写得很快。保罗可能不习惯写整封的信（或许他的手因为常在冬天寒冷的店铺中工作，而较为无力），无法写得又小又快。

　　有些文件在起头或结尾的地方，为了要人特别注意，而用较大的字来写。无论此处「大字」的用意为何，重点为，这一段不是文士写的，而是保罗的亲笔，从字就可以看出来。保罗花这番工夫，显然是要他们格外留意。

六12～13　此处的比喻很恐怖：保罗一直在斥责那些「靠肉体」而活的人，就是单靠人的努力、会朽坏的力量，而忽视神的人；肉体的割礼一般被称为「在肉体里」（如 KJV、NASB、NRSV 的翻译）。保罗论到这些受文化捆绑的宣教士，说他们想要将加拉太人的包皮拿回去，给差他们来的人。参四章29节和五章11节的注释。

六14　保罗所夸的伤口──钉十字架──比割礼严重得多。因此他对那些不满的犹太领袖所施加的逼迫毫不畏惧；参本段的前言。

六15　「新造的人」意思是，未来世界的生命如今在信徒里面已经开始（参五5～6；林后五17的注释）。保罗再度提到神的能力所带来的一切，与人靠自己的努力所得的结果成对比。

六16　保罗祝福那些「按此规定而行的」（NASB），与犹太人诫律（halakah）（参五16的注释）之「规定」相反。「愿平安……加给」某人的说法，在犹太教中很常见；是犹太坟墓上最常见的字样。

　　「愿平安临到以色列」也是 * 会堂中例行的祈祷，为最后的平安祝福（the final benediction of the Amidah，其最早的根据见于诗一二五5，一二八6）；这与一章8～9节那些歪曲 * 律法之人所受的咒诅正好相反。

　　此处的「以色列」是指忠心的犹太余民，还是指所有的信徒，即亚伯拉罕的属灵后裔（第三章），学者的看法不一，不过主张后者的似乎较多。

六17　有些奴隶、犯人和俘虏会被纹身，埃及与叙利亚一些宗教团体中的虔诚信徒也会纹身。希腊人和罗马人通常将纹身与野蛮人相连，而烙印通常只用在马身上。保罗所用的词汇，一般用来指纹身，而非指烙印，不过也可以指任何记号，或穿刺的伤口。从上下文看来，保罗只是说，他已经与基督同钉十字架（六14）──或许他身上因逼迫（五11，六12～13）而留下的「伤痕」（TEV）便是证据。

六18　译为「弟兄们」的字，意思是「兄弟姊妹」（即：「弟兄们、姊妹们」，NRSV；在希腊文里，阳性复数的形式可以包括女人在内）。这个字平常用来指与自己同族或同国之人，不过宗教团体的成员也用此字来彼此相称；参：使徒行传九17的注释。